"L'islam a toujours protégé ses minorités religieuses."

en leur offrant le choix entre 1) se convertir, 
2) payer la jizya et être d'un statut inférieur (dhimmi) --> avoir des vêtements spéciaux et marques spéciales, ex. étoile jaune, laisser les bergers musulmans faire paître leur troupeau dans les champs, d'où la désertification du Maghreb et de l'Espagne et de nombreuses régions du monde, possibilité de se faire humilier par des musulmans, obligation de laisser entrer des musulmans dans sa maison et de leur offrir à manger ou à boire
3) être massacré, ses enfants et ses femmes violés et réduits en esclavage.

Voilà la belle protection des minorités.


Et encore, ça c'est le choix qui s'offrent aux gens du livre (chrétiens, juifs). Mais pour les autres, on enlève la possibilité n°2, ne reste plus que la conversion ou la mort. 

D'où le nombre très important de génocides dans l'histoire de l'islam depuis 1400 ans. 

Derniers en date : Soudan, Bosnie, Kosovo, Papouasie, yazidis en Syrie-Irak.

Le facteur dhimmi dans l’exode des Juifs des pays arabes

Lire la 1ère partie

par Bat Ye’or : historienne, auteur de Juifs et chrétiens sous l’islam, les dhimmis face au défi intégriste, Berg International, 1994

La complexité de la condition dhimmie ne peut être appréhendée que dans le contexte du jihad car elle n’en fut que la conséquence.

Dès les viii-ixe siècles, les théologiens et juristes musulmans s’efforcèrent de doter le jihad (guerre de conquête) d’une structure théologique et juridique. Témoins contemporains ou postérieurs de la grande vague d’expansion arabo-islamique sur des terres majoritairement chrétiennes, ils se fondèrent sur le Coran et les hadiths (paroles et actes attribués au prophète Mahomet) pour élaborer la doctrine du jihad qui règle les relations entre musulmans et non-musulmans en termes de belligérance, d’hostilité ou de soumission.

Les buts, les tactiques et les stratégies du jihad furent définis, ainsi que les dispositions concernant les troupes, les stipulations obligatoires des traités, le sort des prisonniers et le partage du butin. Cette conceptualisation de la guerre suscita une production considérable d’œuvres qui constituent la doctrine classique du jihad, fixée dès le milieu du viiie siècle dans des traités théologiques et juridiques.

Selon cette doctrine, seule la communauté musulmane (l’umma) détient le droit de régenter le monde, car elle est élue au-dessus de toutes les autres(Coran, III : 110).

Elle commande le bien, interdit le mal et possède la révélation divine transmise par Mahomet, l’apôtre d’Allah et son dernier messager. L’islam est la religion d’Allah (Coran III : 19). Les théologiens musulmans enseignent que le jihad est une obligation religieuse et collective (fard ala al-kifaya) liant la communauté et chaque individu selon les situations et les circonstances.

Ici on citera deux définitions du jihad de juristes prestigieux : Abou Muhammad Abdallâh Ibn Abi Zayd al-Qayrawani (d. 966) et Ibn Khaldoun (d. 1406).

« Le Djihad est une obligation d’institution divine. Son accomplissement par certains en dispense les autres. Pour nous, Malékites, il est préférable de ne pas commencer les hostilités avec l’ennemi avant de l’avoir appelé à embrasser la religion d’Allah, à moins que l’ennemi ne prenne d’abord l’offensive. De deux choses l’une : ou bien ils se convertiront à l’Islamisme ou bien ils paieront la capitation (jizya), sinon, on leur fera la guerre [1]

Dans l’Islam, la guerre contre les infidèles est une obligation divine, à cause de l’universalisme de la mission islamique et de l’obligation de convertir tout le monde à l’Islam de bon gré ou de vive force. Par conséquent, le Califat et l’autorité religieuse sont unis (dans l’Islam) pour que la personne en charge puisse utiliser la force pour les deux (religion et politique) en même temps [2]

Le jihad peut être exercé par la plume, la parole (da’wah : propagande) ou par la corruption, et quand c’est nécessaire par le combat armé, le terrorisme et la guérilla.

Selon la doctrine du jihad les ennemis sont les infidèles qui s’opposent à l’établissement de la loi islamique et à sa souveraineté dans leur pays. Ces ennemis constituent la communauté des infidèles rassemblée en une seule entité comme le proclame encore l’article 22 de la Charte (1988) du Mouvement islamique palestinien, Hamas.

Toute la région de l’infidélité est appelée le domaine de la guerre (dar al-harb), parce que la guerre y est obligatoire, jusqu’à ce que la loi islamique y règne. Entre la région de l’Islam (dar al-Islam) et celle de l’infidélité, doit régner une guerre éternelle aussi longtemps que subsiste l’infidélité (Coran II : 190-93).

Il peut y avoir des armistices s’échelonnant sur dix ans au maximum. Il peut y avoir aussi une situation de ni paix ni guerre si les musulmans ne peuvent remporter de victoire, mais cette situation doit être temporaire et ne peut être acceptée qu’en échange d’un tribut payé par les infidèles. En fait c’est la situation de guerre qui est normale et l’absence d’hostilités militaires résulte seulement de nécessités conjoncturelles. L’ennemi est l’infidèle qui refuse l’appel à la conversion et s’oppose par les armes ou la parole à la propagation et à la suprématie de l’islam dans son pays [3]

La guerre est une institution divine à l’encontre des infidèles, cependant il existe entre eux des différences.

Ceux qui ne possèdent pas de Révélation écrite ont en principe le choix entre la mort ou la conversion.

Les autres – principalement les Juifs et les chrétiens – peuvent bénéficier d’un statut de protégés selon les modalités de leur reddition. Ils deviennent alors des dhimmis que la loi islamique protège par un pacte, la dhimma, des stipulations du jihad contre les infidèles.

En fait, les juristes laissent la liberté de décision au calife qui peut selon les circonstances de la guerre : exécuter tous les hommes et réduire en esclavage les femmes et les enfants ; il peut aussi réduire en esclavage les hommes s’il le désire ; il peut les gracier ou concéder le statut de dhimmi à ceux qui possèdent des Écritures révélées [4]

C’est un fait historique incontestable, que tous les pays aujourd’hui musulmans, du sud à l’est de la Méditerranée, furent des pays chrétiens conquis durant un millénaire de jihad. Les populations juives et chrétiennes, vaincues, furent protégées si elles se soumettaient aux conditions imposées par le vainqueur musulman. Le système de protection, par conséquent, s’inscrit dans le contexte d’une guerre et d’une soumission, et cette situation détermine des conditions particulières.

Les caractéristiques principales de la condition dhimmie corrélées à cette situation sont : dans le domaine juridique, le concept islamique de protection/soumission ; dans le domaine économique, le concept de fay, le butin collectif revenant aux musulmans ; dans le domaine social, le concept d’avilissement. Ces trois caractéristiques sont intégrées dans la doctrine du jihad qui englobe le monde.

Le Régime de la Dhimmitude

Aspects politiques

Les concepts de protection et de tolérance sont liés : celui qui protège, tolère, et la tolérance relève des règlements établis par le protecteur pour concéder sa tolérance.

Dans le contexte du jihad, le non-musulman habitant du domaine de la guerre (harbi) n’a aucun droit ; sa vie et ses biens sont à la merci de n’importe quel musulman en raison de la situation de guerre prévalant entre son pays (dar al-harb) et le domaine de l’islam [5]

Le non-musulman n’obtient de droits que par sa soumission pacifique au souverain musulman. C’est par conséquent dans un contexte de guerre qui implique la suppression totale des droits de l’ennemi, que la communauté musulmane concède aux Juifs et aux chrétiens des droits qu’elle-même délimite selon ses propres critères.

Les étrangers du dar al-harb, voyageant dans le dar al-islam pour des raisons précises et vérifiées, bénéficient d’une protection individuelle (amân) d’un an au maximum, que peut donner n’importe quel musulman. Passé ce délai, l’étranger non-musulman doit payer la jizya, une capitation coranique et se soumettre aux lois de la dhimmitude ou partir. Que ce soit dans le cas du dhimmi ou de l’étranger, c’est la communauté musulmane qui concède les droits aux non-musulmans.

La protection est liée au processus d’islamisation des terres conquises par le jihad.

Les populations conquises obtiennent la sécurité pour leur vie et leurs biens ainsi qu’une relative autonomie administrative et religieuse, selon les modalités de la conquête.

Ces droits sont soumis à deux conditions : le payement de la jizya et la soumission aux injonctions de la loi islamique. À ces conditions seulement, les Juifs et les chrétiens sont tolérés et relativement en sécurité dans leur pays désormais conquis par le jihad et gouverné par la loi islamique.

Leurs droits ne sont garantis que par leur acceptation de la souveraineté islamique. Aujourd’hui encore, ce statut est reconnu valide et clairement stipulé dans la Charte palestinienne du Hamas (articles 6 et 31), et par des juristes et théologiens musulmans modernes.

Il s’ensuit que la doctrine du jihad confère à la communauté islamiques par droit divin, la légitimité de définir les droits des non-musulmans, que ce soit dans le contexte de la guerre, des conditions d’armistice ou sous le régime de la dhimmitude.

Toute autre organisation politique des infidèles, non conforme au droit coranique, doit être combattue. C’est ce commandement obligatoire pour la communauté islamique, qui justifie le jihad. Juifs et chrétiens sont situés dans la même catégorie théologique et juridique mentionnée dans le Coran par l’expression « Peuple du Livre ». J’ai appelé : régime de la dhimmitude, lois de la dhimmitude, monde de la dhimmitude, mentalité de la dhimmitude, et politique de la dhimmitude, le statut légal commun aux populations juives et chrétiennes indigènes des pays conquis par le jihad et soumises à la loi islamique.

Il est cependant important de souligner que ces concepts de guerre et de protection étaient communs dans le contexte sociopolitique et les mentalités de l’Arabie préislamique.

Après les conquêtes arabes des viie-viiie siècles, cette conception des relations intertribales de l’époque païenne fut transposée dans un cadre religieux de politique universelle.

Le premier droit est le droit à la vie – concédé moyennant la jizya (Coran IX : 29). La vie n’est pas estimée un droit naturel. C’est un droit que chaque Juif et chaque chrétien doivent racheter par une capitation annuelle payée avec humilité à l’umma. Alors seulement leur vie est protégée.

Le concept de tolérance est corrélé à de nombreuses discriminations obligatoires dans les domaines économiques, religieux et sociaux, imposées aux dhimmis.

Les opinions des juristes diffèrent quant aux sanctions punissant ces transgressions, mais tous admettent que le refus de payer la jizya abolit la protection et restitue automatiquement à l’umma son droit de guerre initial contre le dhimmi redevenu un harbi, un infidèle insoumis. Sur ce point le célèbre juriste du viiie siècle, Abou Yousof Ya’koub, écrivit :

Il n’est pas permis au wali (gouverneur de province) d’épargner à aucun chrétien, juif, madjoûs (zoroastrien), çabéen ou samaritain, le paiement de la capitation, et nul n’en peut obtenir la remise partielle ; il est illégal que l’un en soit déchargé et l’autre non, parce que leurs vies et leurs biens ne sont garantis qu’à raison du paiement de la capitation, qui joue le rôle du kharâdj portant sur les biens [6]

Dans quelques régions, comme en Iran à certaines époques, le concept de responsabilité collective fut appliqué à un acte individuel.

Cela impliquait la responsabilité de l’ensemble de la communauté juive ou chrétienne pour les délits de l’un de ses membres et pouvait abroger collectivement sa protection.

La protection était abolie si le dhimmi se rebellait contre la loi islamique, faisait allégeance à un État non-musulman, refusait de payer la jizya, convertissait un musulman, nuisait à un musulman, endommageait sa propriété ou blasphémait.

Le blasphème incluait le dénigrement du prophète Mahomet, du Coran, de la foi musulmane, la critique de la chari’a en lui imputant un défaut. L’abrogation du pacte de protection restaurait immédiatement le jihad et rendait licite la vie et les biens des dhimmis. Aujourd’hui certains islamistes qui assassinent et pillent les Coptes en Haute-Égypte allèguent que ces dhimmis, ne payant plus la jizya, ont perdu leur protection.

Clairement ce concept de protection diffère de celui des droits individuels. La protection islamique établit une relation bilatérale entre le conquérant musulman qui concède des droits qu’il définit lui-même, et le dhimmi assujetti. Cela implique que les droits ont un début – le moment où la protection est donnée – et par conséquent ils peuvent aussi avoir une fin avec l’éventuelle abrogation de la protection.

Cette relation hiérarchique entre un supérieur qui concède des droits à un inférieur qui en est reconnaissant est contraire au concept moderne des droits de l’homme qui affirme que tous les êtres humains naissent avec des droits égaux et inaliénables.

L’opposition entre ces deux concepts est illustrée par la religion bahaï qui n’est pas reconnue comme une religion protégée, étant postérieure à l’Islam.

En 1994, en Iran deux musulmans kidnappèrent et tuèrent un Bahaï. Le tribunal islamique déclara que les Bahaïs « étaient des infidèles non protégés… et que la question du châtiment était nulle et non avenue [7]

Cela implique qu’un infidèle n’a aucun droit en dehors de la protection ou des dispositions du droit islamique, le concernant. Dans ce contexte, l’Islam est conçu comme la seule source théologique et juridique qui définit, légifère et garantit les droits des non-musulmans.

Dans le contexte de son époque, le régime de la protection présentait à la fois des aspects positifs et négatifs.

S’il procurait aux dhimmis une sécurité et une autonomie religieuse relatives, il leur imposait, par ailleurs, de nombreuses discriminations légales destinées à les rejeter dans une condition d’humiliation, de discrimination et d’avilissement, par un système d’apartheid religieux.

Ces lois promulguées dès les viiie et ixe siècles par les fondateurs des quatre écoles de droit musulman, instaurèrent les structures du comportement social de la communauté musulmane envers les dhimmis.

Aspects économiques

Dans le domaine économique, la politique concernant les dhimmis est quelque peu ambiguë. Tous les juristes admettent que les conditions stipulées dans leur traité de soumission doivent régir leur statut et la protection de leur vie et de leurs biens.

Des versets coraniques et des hadiths sont invoqués pour instaurer cette politique tolérante qui sur le plan théorique représente la norme. Toutefois une autre interprétation s’exprime dans les textes, c’est la théorie du fay explicitée dans la doctrine du jihad. Le fay est le butin collectif acquis par le jihad et conservé en tant que waqf (bien religieux de mainmorte) pour l’umma.

Ce point fut avancé par le second calife Omar b. al-Khattab dans sa réponse aux musulmans qui lui demandaient de partager les terres de l’Irak, de Syrie et de Palestine entre les conquérants. Excepté quelques villes fortes, ces territoires avaient été conquis sans traités, et pouvaient donc être partagés avec leurs habitants entre les conquérants, le quint revenant au calife. Omar refusa et s’en expliqua :

J’ai cru qu’il était nécessaire de réserver la terre et ses habitants, et de percevoir sur ces derniers le kharadj sur leur terre et la capitation (jizya) comme taxe individuelle pour chaque tête, cette capitation constituant un fay en faveur des musulmans qui ont combattu là, pour leurs enfants et leurs héritiers [8]

Moyennant la jizya il fut interdit de réduire les dhimmis en esclavage, car ils auraient été dispersés. Il fut décidé de collecter leur rendement économique administré par le calife comme bien collectif de l’umma, (fay) afin d’accroître la richesse et la puissance des musulmans et la progression de l’islam.

Cette politique n’est pas particulière à l’islam. La main-d’œuvre paysanne et les activités commerciales furent toujours estimées une source de richesse pour le souverain, mais dans le contexte du jihad cette fonction économique fut liée à la religion et constitua une rançon en échange de la vie. Tel est le « service » que les dhimmis sont tenus de rendre à l’umma.

Ces éléments apparaissent clairement dans les discussions après la conquête, concernant le fay et le sort des populations conquises : esclavage ou dhimmitude.

Les chroniques du patriarcat copte d’Alexandrie relatent que Omar II (717-20) donna aux chrétiens le choix entre la conversion ou l’expulsion.

Alors les chrétiens lui versèrent tout l’argent qu’ils purent, mirent leur confiance en Dieu et rendirent des services aux musulmans, devenant un modèle pour beaucoup [9]

J’ai donné cet exemple parce que le sentiment d’une obligation envers la cause islamique n’est pas un sentiment du passé lié à la condition dhimmie, mais un principe de base actuel des Églises dhimmies d’Orient et des chrétiens orientaux en général.

Depuis 1993, quelques politiciens israéliens ont aussi invoqué les « services » qu’Israël pourrait rendre (médicaux, économiques, technologiques) pour faciliter son intégration dans le monde arabo-musulman.

Selon cette optique, l’acceptation d’Israël n’impliquerait pas la reconnaissance de sa légitimité mais invoquerait les « services » qu’il peut rendre à l’umma en échange de sa tolérance.

Inversement, le principe de rendre service à d’autres nations pour obtenir la reconnaissance du droit à l’existence n’a jamais effleuré l’umma. Le syndrome du service procède de l’asymétrie et de la vulnérabilité spécifiques du statut de la dhimmitude.

Aspects socio-religieux

La troisième dimension du statut légal du dhimmi se déploie dans le domaine social et religieux, où un ensemble d’ordonnances détaillées et minutieuses leur prescrivait un état d’avilissement et de vulnérabilité, difficilement imaginable aujourd’hui.

Ici on ne donnera que deux exemples : il était interdit au dhimmi de se défendre s’il était physiquement agressé par un musulman ; il ne pouvait qu’implorer sa compassion. Devant un tribunal islamique, le dhimmi ne pouvait contredire l’accusation d’un musulman, son témoignage était invalidé par celui du musulman. Ces interdits lui ôtaient deux droits fondamentaux : le droit d’autodéfense contre l’agression physique et le droit de se défendre devant la loi.

Il importe de souligner que le Coran ne mentionne pas ces lois, bien qu’elles fussent légitimées par l’interprétation de versets coraniques.

La codification et l’institutionnalisation du jihad furent décrétées par les juristes des premiers siècles de l’Hégire, de même que les nombreuses lois prescrivant l’humiliation et les discriminations.

De ce tableau complexe, se dégagent un ensemble classique commun à tout le dar al-Islam, et des éléments régionaux, circonscrits par des contextes géographiques ou politiques spécifiques, tels que la condition extrêmement précaire et proche de l’esclavage des Juifs dans les régions isolées du Yémen et semi-désertiques d’Afrique du Nord et de la Tripolitaine.

Bien que « tolérance » et « dhimmitude » se réfèrent au même domaine historique, ils désignent toutefois deux conceptions différentes et même contradictoires de l’historiographie.

La première est de nature théologique ; elle détermine une vision statique et monolithique, générée par la foi de l’umma, qui se conçoit elle-même comme l’incarnation d’un ordre divin régulant la tolérance envers les Juifs et les chrétiens. Les droits non conformes au système islamique de tolérance sont jugés contraires à la volonté d’Allah et par conséquent obligatoirement proscrits.

La seconde conception (dhimmitude) introduit un concept analytique, objectif, pour explorer l’expérience historique des peuples dhimmis, ceux-là même qui incarnèrent le matériau humain de la dhimmitude au long des siècles. Tolérance et dhimmitude, par conséquent, représentent une perception de la même histoire mais modulée par des convictions et des sensibilités opposées. L’umma estime « juste » sa « tolérance » mais cette justice est uniquement évaluée en fonction des critères islamiques de la justice.

La dhimmitude représente, en fait, une étude de l’idéologie du jihad et de la juridiction qui fut imposée aux peuples vaincus, en fonction des modalités des batailles et des conquêtes.

Pour les juristes musulmans traditionnels, les modalités des conquêtes de chaque ville ou région devaient déterminer à jamais les lois concernant les dhimmis. Ainsi au début du xive siècle, les autorités ordonnèrent la fermeture des églises et des synagogues au Caire. Une opinion légale fut sollicitée d’Ibn Taymiya, un célèbre juriste hanbali. Ibn Taymiya confirma la légitimité de la fermeture, par la référence aux conditions de conquête de l’Égypte par les armées arabo-islamiques, au viie siècle, donc sept siècles auparavant [10]

Un autre exemple concerne le Maroc, cinq siècles plus tard. En 1836 et en 1837, les Juifs de Fez sollicitèrent du sultan Abd ar-Rahman l’autorisation de construire un hammam (bain public) dans leur quartier.

Les plus savants ulémas furent consultés sur ce sujet ; ils présentèrent 12 fatwas fondées sur l’examen scrupuleux de la littérature juridique concernant les conditions de la conquête arabe du Maroc, au viie siècle, et sa classification en terre de capitulation ou en terre conquise de vive force.

Tous décrétèrent – à l’exception d’un seul qualifié d’âne par ses collègues – que les conditions de la conquête achevée un millénaire plus tôt n’autorisaient pas les Juifs à construire un hammam. Jusqu’en 1898 la même demande se heurta au même refus [11]

L’on constate ainsi que, dans le flux de l’histoire, la dhimmitude s’articule sur une structure fixe – religieuse et juridique – et embrasse des facteurs circonstanciels et temporaires.

La dhimmitude inclut des types relationnels variés à tous les niveaux entre les dominateurs musulmans et les dhimmis soumis.

Le statut de la dhimmitude ayant couvert, selon les régions, une période entre cinq et treize siècles sur trois continents, il offre à l’historien une étude comparative de plusieurs peuples différents, mais tous soumis à la même juridiction islamique issue du jihad avec quelques variantes régionales.

Dans les pays islamiques où les musulmans représentaient une minorité parmi la population indigène dhimmie (Espagne et Turquie européenne), les lois de la dhimmitude furent moins sévères.

L’oppression la plus violente se manifesta dans les régions rurales, d’ailleurs classées dans la jurisprudence du jihad comme terres conquises de vive force (anwatan) c’est-à-dire théoriquement livrées légalement au pillage, à l’esclavage, au massacre et à l’expropriation.

Dans les provinces éloignées du pouvoir central et souffrant d’une anarchie endémique, les dhimmis subissaient des extorsions continuelles et survivaient par le paiement de rançons à des chefs tribaux comme au Kurdistan, au Maghreb et surtout en Palestine.

Ces divers facteurs déterminèrent la disparition des nombreuses paysanneries juive et chrétienne qui au cours des siècles avaient développé au Moyen-Orient une agriculture florissante.

Les pires conditions de la dhimmitude se maintenaient en Iran, au Yémen et au Maghreb jusqu’au xxe siècle. En Palestine où les Juifs pouvaient difficilement survivre dans leur patrie, les conditions s’améliorèrent à partir des années 1840.

Les consuls européens, nouvellement autorisés à résider à Jérusalem, pouvaient alors informer leurs ambassadeurs à Constantinople, des violations des réformes religieuses concernant les dhimmis, promises par le sultan et garanties par des traités internationaux (Traité de Paris, 1856). Les dhimmis préféraient vivre dans les villes, où leur sécurité dans leur quartier séparé et gardé était mieux assurée.

Le régime de la dhimmitude associe une structure théologique, des facteurs économiques et des contextes politiques. Les trois domaines sont interdépendants et interactifs dans la dynamique de l’histoire, mais chacun, à diverses périodes, joua un rôle déterminant.

Concernant l’aspect théologique, il importe de souligner que les préjugés et les discriminations religieuses existaient dans toutes les sociétés et non seulement sous l’Islam. Au cours des siècles et jusqu’à aujourd’hui, de constants emprunts, des interactions et des influences mutuelles s’échangèrent entre l’Islam et la chrétienté, soit dans les affrontements militaires du jihad dès le viie siècle pour un millénaire et les réactions chrétiennes, – soit dans des alliances contre des Églises dissidentes ou des États – ou à l’époque moderne dans la symbiose euro-arabe contre le sionisme et l’État d’Israël.

L’examen des sources de périodes différentes fournit d’importantes informations sur la mentalité des dhimmis et les distorsions psychologiques causées par l’oppression, ainsi que sur les préjugés de ceux qui les observent.

Au Yémen, dans les régions exclues de l’administration centrale de l’Imam, les Juifs n’étaient protégés que s’ils appartenaient à des tribus arabes, conformément à une coutume arabe préislamique (jiwar).

Cette situation se maintint jusqu’à leur exode en masse en Israël (1949-1950).

Ici il est clair que la protection est liée à la suppression des droits. Le droit à la vie et à la sécurité n’est garanti au Juif ou à l’infidèle que par la « protection ». Si un musulman tue un Juif, le criminel, au pire des cas, ne serait passible que d’une peine fort réduite car le sang juif est estimé la moitié de celui du musulman.

La loi du talion ne s’applique dans l’Islam qu’entre égaux, c’est-à-dire entre musulmans, mais non entre musulmans et dhimmis juif ou chrétien, alors qu’elle est validée entre les Juifs et les chrétiens qui sont égaux entre eux.

Une information intéressante nous est fournie par Robert Serjeant, sur les Juifs dans certaines régions du Yémen dans les années 1950.

Si un Juif appartenant à une tribu A était tué par un musulman d’une tribu B, la première tribu se vengeait en tuant un Juif de la seconde. Deux Juifs tués sans que l’assassin musulman soit jugé, un jeu de représailles qui pouvait continuer pendant des générations.

Dans ce contexte légal, le Juif comme un objet ou un chameau était exclu de la justice humaine. Sa disparition était ressentie comme une atteinte aux biens de son maître arabe qui se faisait justice, en privant un autre Arabe de son bien juif.

Ce qui est doublement intéressant, c’est que Serjeant, professeur à l’université de Cambridge, nous livrait cette information dans un article publié en 1953, comme un témoignage de la justice et de la tolérance islamique [12]

Cela signifie que lui-même acceptait la destitution d’une personne de tous ses droits, sur une base religieuse, dans un système qui réduit son existence à la « protection » et aux « services » rendus.

La condition juive dans le Djebel Nefusa en Tripolitaine fournit un exemple similaire.

Les Juifs étaient traités comme des serfs ou des esclaves appartenant à leurs maîtres musulmans. À la mort du maître berbère ou arabe, ses enfants héritaient de ses Juifs. S’il n’y avait qu’un seul Juif et plusieurs héritiers, chacun héritait d’une part du Juif. Quand les Ottomans gouvernèrent la Libye en 1858, ils abolirent le servage des Juifs [13]

L’univers du dhimmi est celui du silence, puisque la loi islamique refuse son témoignage contre celui du musulman. De même, confronté à la version historique islamique de la tolérance, son témoignage historique de la dhimmitude est refusé.

De plus, puisque la doctrine musulmane unit la religion, la loi (chari’a) et la politique, toute critique de la loi ou de la politique islamique est jugée blasphématoire. La mentalité du dhimmi se caractérise par un sentiment de gratitude envers le pouvoir qui tolère son existence humiliée et menacée, c’est ce que j’ai appelé « le syndrome dhimmi » que l’on peut encore constater aujourd’hui parmi les minorités chrétiennes des pays arabes, notamment palestiniennes.

La vulnérabilité induit la peur, la soumission et la résignation. Juifs et chrétiens dhimmis transcendaient leurs épreuves à travers l’univers spirituel de la Bible.

Les sources sur la dhimmitude abondent.

Elles sont en premier lieu fournies par les traités musulmans juridiques, religieux et les chroniques historiques.

L’historiographie musulmane du jihad est considérable ; elle décrit les conquêtes et les processus d’islamisation des terres chrétiennes.

Ce domaine doit être complété par les sources dhimmies, juives et chrétiennes : coptes, syriaques, nestoriennes, arméniennes, grecques, slaves et autres textes européens. Ces sources ne sont pas uniformes, certaines sont très réduites en raison des destructions et de la disparition soudaine ou progressive de communautés entières, d’autres sont plus abondantes.

Structure de la Dhimmitude

La dhimmitude couvre plus d’un millénaire d’histoire juive et chrétienne, elle représente une civilisation globale qui embrasse une idéologie, une législation, des traditions, des comportements politiques et sociaux, et des préjugés.

Au cours des siècles, de nombreuses lois furent promulguées pour imposer ses principes fondamentaux. Le panorama géographique de la dhimmitude révèle deux niveaux, l’un expose une structure permanente et uniforme dans les domaines religieux, juridique, social et économique ; l’autre est constitué de pratiques régionales liées à des conditions spécifiques et circonstancielles.

Le premier constitue le statut légal classique du dhimmi, obligatoire sur toutes les terres d’Islam, prescrit et réitéré unanimement par les juristes à diverses périodes. Ses éléments variés furent constamment imposés avec plus ou moins de rigueur, en fonction des circonstances. On les retrouve aussi bien dans les Balkans, en Anatolie, en Arménie, qu’au Yémen, en Perse, au Moyen-Orient, et en Afrique du Nord.

Les éléments classiques

Le résultat premier du jihad consiste en une expropriation territoriale du peuple indigène par le transfert de la terre conquise aux conquérants. Le paiement de la jizya était obligatoire sous menace d’emprisonnement, de conversion, d’esclavage, du rapt d’enfants ou de la mort.

Les taxes étaient doublées pour les dhimmis, les corvées les plus dégradantes leur étaient réservées.

En Afrique du Nord et au Yémen les Juifs étaient obligés d’être fossoyeurs, bourreaux et de nettoyer les latrines publiques même le samedi et les jours fériés.

Après les premiers massacres génocidaires des Arméniens en 1894 et 1896, en Mésopotamie, les Juifs furent réquisitionnés dans plusieurs villes pour enterrer les cadavres.

Les restrictions religieuses étaient nombreuses, allant de l’interdiction de construire, réparer et agrandir les églises et les synagogues, aux minutieux détails qui imposaient au culte, l’humilité, le silence et le secret. L’islamisation des synagogues et surtout des églises fut fréquente.

Dans le domaine juridique, la loi ordonnait l’infériorité et l’humiliation permanente des dhimmis.

Leur sang valant la moitié ou le tiers (Zoroastriens) de celui d’un musulman, le mépris pour leur vie s’exprimait par l’inégalité des sanctions pour la même offense, la sentence pour le meurtre était plus légère si la victime était un dhimmi.

Le meurtrier musulman d’un dhimmi était rarement poursuivi car il pouvait se justifier en accusant sa victime de l’avoir agressé ou d’avoir blasphémé l’Islam.

Le non-musulman pouvait difficilement se défendre puisque les juges musulmans n’acceptaient que le témoignage de leurs coreligionnaires. Il était interdit aux dhimmis de posséder des armes, d’exercer une autorité sur les musulmans, de posséder ou d’acheter des terres, d’épouser une musulmane, d’avoir des esclaves ou des serviteurs musulmans et d’écrire en arabe.

Sur le plan social, les dhimmis devaient être reconnus à leurs vêtements discriminatoires dont les formes, les couleurs et la texture étaient réglementées de la tête aux pieds.

Ces différenciations s’appliquaient également à leur quartier séparé et à leur maison (couleur et hauteur).

Les montures nobles, chameau, chevaux, leur étaient interdites, mais ils pouvaient monter un âne en dehors des villes, sur des bâts et non des selles, assis les jambes d’un seul côté et descendre à la vue de musulmans.

Un dhimmi devait marcher rapidement dans les rues, passer à la gauche, côté impur, du musulman qui devait rendre son chemin étroit, le serrer dans les caniveaux. Le dhimmi devait marcher humblement, les yeux baissés, accepter les insultes et les coups sans répondre, rester debout dans une attitude humble et respectueuse en présence des musulmans auxquels il devait céder les meilleures places.

S’il était admis dans un bain public il devait porter des clochettes pour signaler sa présence. Les jets de pierres contre les juifs et les chrétiens – particulièrement dans les régions arabisées – étaient fréquents, de même que les comportements méprisants et insultants à leur égard.

Certaines règles régionales représentent une aggravation de ce tableau.

Au Maroc et au Yémen, il était interdit aux juifs de se chausser hors de leur quartier. Ils devaient décerveler les têtes des ennemis du sultan et les exposer aux portes de leur quartier.

Au Yémen, un enfant juif dont le père était décédé était retiré à sa famille et placé dans une famille musulmane adoptive ou dans un orphelinat musulman. Les cimetières dhimmis étaient fréquemment profanés.

Dans les provinces européennes de l’Empire ottoman, des enfants chrétiens des deux sexes étaient régulièrement ramassés, déportés, réduits à l’esclavage et convertis à l’islam. Les déportations des communautés dhimmies étaient fréquentes.

Ces lois qui constituent les règlements fondamentaux inscrits dans les textes classiques sur les dhimmis devaient être obligatoirement imposées dans toutes les terres de dhimmitude. Les juristes condamnent sévèrement leur moindre allègement s’il survenait temporairement.

Ce système fondé sur la déshumanisation du dhimmi se maintint dans certaines régions durant treize siècles et imprégna la civilisation et la culture islamiques.

Aujourd’hui le retour de la chari’a et l’islamisme ont revivifié son esprit et certains de ses aspects dans des pays musulmans.

La dhimmitude constitue une réalité historique, politique, sociale, comme le prouvent son développement géographique, sa pérennité historique et sa résurgence actuelle.

Période Moderne

Dans leur combat pour se libérer de la dhimmitude et de l’oppression, les nations dhimmies adoptèrent des voies différentes, dictées par la géographie ou les circonstances.

Les chrétiens des provinces européennes de l’Empire ottoman se rallièrent, dès la fin du xviiie siècle, à une politique nationaliste d’indépendance territoriale, un programme suivi plus tard par les Arméniens, les Juifs sionistes, les chrétiens libanais et les Assyriens.

D’autres chrétiens, d’Irak et de Syrie notamment, choisirent l’assimilation dans un État arabe qui adopterait un régime laïque.

La libération nationale des peuples dhimmis impliquait l’abolition de la juridiction de la dhimmitude imposée par le jihad. Eux-mêmes et leur pays ne seraient plus assimilés à un butin de guerre (fay), ni à un wakf au service de la communauté islamique. Il ne leur serait plus interdit d’accéder à une position qui leur conférerait l’égalité ou une autorité sur un musulman.

Ils pourraient ressusciter leur langue nationale interdite, récupérer leur histoire et leur culture, niées, pillées ou usurpées par l’oppresseur. Ils ne seraient plus les dhimmis déshumanisés, privés du droit de parler, de se défendre et de préserver leur propre histoire. La libération nationale d’un peuple dhimmi signifiait l’abolition des lois de la dhimmitude pour les populations indigènes dans leur patrie historique.

Au xixe siècle, le monde de la dhimmitude, c’est-à-dire de la suprématie islamique, fut ébranlé par trois mouvements politiques: les guerres d’indépendance territoriale des dhimmis chrétiens d’Europe (Grecs, Serbes, Bulgares, Roumains), l’émancipation théorique des dhimmis (Empire ottoman), et le colonialisme (Maghreb et Levant).

Dans les deux derniers cas, la chari’a fut remplacée ou modifiée par une juridiction européenne. La suppression de la discrimination contre les chrétiens et les Juifs par des lois laïques, non-islamiques, imposées par les Européens, renforça la frustration et la haine des musulmans contre leurs anciens dhimmis.

L’indépendance des chrétiens ou, selon les régions, leur émancipation, provoqua, durant tout le xixe siècle et même plus tard, des représailles sanglantes de l’umma.

Les guerres de libération nationale des chrétiens au xixe siècle et, plus tard, celles des Israéliens s’insèrent dans le même schéma des révoltes dhimmies car les deux groupes sont régis par la même législation islamique : leurs territoires constituent le fay de l’umma (un principe réitéré par la Charte palestinienne du Hamas en 1988).

Quant aux rebelles dhimmis, tous les jurisconsultes musulmans préconisent le massacre ou l’esclavage des hommes, l’esclavage des femmes et des enfants et le partage de leurs biens [14]

Divers facteurs motivèrent les représailles musulmanes contre les chrétiens des provinces éloignées des combats, et qui n’y avaient pas participé. Deux nous paraissent importants : les dhimmis chrétiens furent accusés d’avoir sollicité l’aide étrangère pour les secourir ; les chrétiens de l’Empire ottoman furent soupçonnés de sympathiser avec les dhimmis rebelles.

Pour les juristes musulmans, ces deux raisons justifiaient l’expulsion ou l’exécution des dhimmis. L’accusation de collusion avec les infidèles du dar al-harb – dans ce cas la Russie – abolissait la protection de leur vie et de leurs biens.

Durant toutes les guerres balkaniques du xixe siècle et jusqu’au génocide des Arméniens durant la Première Guerre mondiale les communautés chrétiennes dhimmies furent terrorisées et se gardèrent de témoigner la moindre sympathie aux rebelles, les trahissant même parfois.

La littérature haineuse de l’époque contre les chrétiens est similaire au racisme arabe contemporain contre Israël et les Juifs.

Dans le contexte du sionisme, les même raisons provoquèrent les représailles contre les Juifs des pays arabes.

Les émissaires palestiniens se rendaient dans tous les pays musulmans pour susciter un fanatisme antijuif et le terrorisme. Au Yémen, les émissaires arabes de Palestine en 1920, furent responsables de la détérioration de la condition des Juifs, et particulièrement de l’aggravation de la loi stipulant le rapt des orphelins juifs.

Comme les Juifs n’avaient pas attaqué les musulmans et ne s’étaient pas rebellés contre les régimes arabes, ils furent accusés de sympathie envers les Juifs palestiniens. C’est sous cette accusation, que les Juifs, en leur qualité de dhimmis, subirent extorsions, emprisonnement, viols, spoliations, expulsions et massacres, bien que sous la pression des États-Unis, après la Deuxième Guerre mondiale, certains dirigeants des pays arabes tentèrent de modérer les violences.

À l’époque moderne la validité du statut du dhimmi fut confirmée à la ive Conférence de l’Académie de Recherches Islamiques, tenue en septembre 1968, à l’université Al-Azhar au Caire, dans la déclaration du cheikh égyptien, Muhammad Abou Zahra :

On pourrait dire qu’ils (les infidèles) sont des sujets non-musulmans, vivant parmi nous, et qu’il nous faut par conséquent les protéger. Parmi ce groupe on peut citer les Juifs, résidant dans certains États musulmans, dont les chefs avec les hommes influents les gratifient de leur amitié et protègent des masses musulmanes. Mais nous disons à ceux qui protègent les Juifs que ces derniers sont des ‘dhimmis’peuple sous obligations, qui ont trahi le pacte qui leur avait accordé la protection… Ces gens ont violé la convention qui les liait et rompu leurs engagements. Comment pouvons-nous, dans ces conditions, maintenir notre obligation de les protéger [15]

Cette citation démontre le conflit entre une interprétation rigoriste de la loi et la politique plus libérale de certains gouvernements musulmans. Il importe de souligner que la Turquie s’est dissociée du jihad de la Ligue arabe contre Israël. De même, sous le dernier shah d’Iran, les préjugés religieux contre les non-musulmans furent énergiquement combattus et les minorités furent protégées contre le fanatisme.

La Charte du Hamas proclame dans ses articles 6 et 31 que la paix avec les Juifs et les chrétiens n’est possible que sous la loi de l’Islam. L’indépendance nationale leur est déniée :

Sous l’ombre de l’Islam, les membres des trois religions – islam, christianisme et judaïsme – peuvent coexister en sécurité. La sécurité ne peut prévaloir que sous l’Islam et l’histoire récente et ancienne en est la meilleure preuve. (Article 31)

Ainsi dans certains pays arabes, récemment indépendants, les Juifs furent considérés comme des dhimmis, conformément à la tradition. La discrimination et l’insécurité les incitèrent à fuir dans des circonstances tragiques de 1945 à 1975, dépouillés de tous leurs biens, soumis à des brutalités et aux humiliations. Dans d’autres pays comme la Syrie, des milliers constituèrent une population otage jusqu’à récemment.

Le Retour de la Dhimmitude

Aujourd’hui tous les aspects de la dhimmitude mentionnés plus haut sont encore actifs, ou représentent des forces politiques potentielles.

Il est par conséquent important de les comprendre afin de les reconnaître et de réaliser que la situation des dhimmis juifs et de l’État d’Israël n’est nullement exceptionnelle.

Ces éléments appartiennent à une configuration de politique islamique fixe qui inclue dans la même catégorie des peuples et des nations nombreuses. L’évolution de cet ensemble influence la totalité de ses composants, comme le démontre l’idéologie islamiste de terreur globale contre des hindous, des Américains et d’autres chrétiens de pays musulmans.

Aussi chaque communauté dhimmie peut apprendre des expériences des autres dhimmis. Pour Israël, l’étude du jihad et de la dhimmitude chrétienne, c’est-à-dire les processus de transformation d’une entité nationale majoritaire en une minorité dhimmie, est essentielle.

Les règles concernant les chrétiens dans les pays modernes musulmans s’inspirent des lois traditionnelles de la dhimmitude relatives aux blasphèmes, mariages mixtes, prosélytisme, processions religieuses, construction et rénovation des églises, discriminations professionnelles, inégalités culturelles et juridiques, sanctions en droit pénal (mutilations corporelles, lapidations, fouet, apostasies), si la chari’a est appliquée (Pakistan, Iran, Arabie Saoudite, Soudan, certains États du Nigeria, etc.) [16]

L’étude de la dhimmitude exige l’analyse de la condition du juif et du chrétien conjointement, parce qu’ils constituent dans l’Islam une seule et même catégorie, celle du Peuple du Livre. Ce sont deux groupes complémentaires : les lois prescrites pour l’un – soit dans la dhimmitude soit dans le jihad, deux catégories corrélées – sont aussi prescrites pour l’autre. Quelles que soient les objections chrétiennes à cette destinée commune, la doctrine musulmane les a liés aux Juifs.

Bien que la condition juive ne soit pas exceptionnelle, ayant été celle de millions de chrétiens, d’hindous, de bouddhistes et d’autres groupes religieux au cours des siècles, le combat d’Israël comme État souverain dans sa patrie historique est toutefois unique. Il implique, en effet, non seulement le combat contre les préjugés traditionnels musulmans exprimés dans les concepts de jihad et de dhimmi, mais également contre la judéophobie euro-chrétienne qui détermina une politique de spoliation territoriale du peuple juif et son avilissement en exil.

La légitimité d’Israël est encore implicitement remise en question par une tactique de fausse symétrie avec la cause palestinienne par des autorités religieuses officielles et par l’Europe. Pourtant il n’existe aucune symétrie entre d’une part, l’histoire du peuple d’Israël et la politique millénaire de l’euro-christianisme à son égard, et d’autre part les populations musulmanes disparates chargées d’imposer les pires règles de la dhimmitude aux Juifs et chrétiens, dans la province palestinienne islamisée par le jihad.

Notons, d’ailleurs, que la Terre sainte n’est sacrée que pour les Juifs et les chrétiens, et non pour les musulmans.

La seule Terre sainte islamique est l’Arabie, raison pour laquelle le droit islamique lui confère par rapport aux infidèles un statut particulier obligatoire.

La Palestine, dont aucune ville, pas même Jérusalem, n’est mentionnée dans le Coran, ne se différencie des autres terres du dar al-harb, terres de fay, et de dhimmitude pour les indigènes non-musulmans. Rien ne prouve dans le Coran ni les hadiths que le voyage nocturne du Prophète jusqu’à Allah soit parti du Temple juif à Jérusalem, qui, à son époque, n’était qu’un amas de ruines et de détritus. Le Coran parle d’un lieu saint qui pourrait être aussi bien La Mecque, que l’église du Saint-Sépulcre, Sainte-Sophie à Constantinople ou Saint-Pierre à Rome. D’ailleurs tout le Proche-Orient était couvert d’églises et de monastères monumentaux jusqu’à la conquête arabe.

Le sionisme cependant n’est pas identique au combat de libération des peuples chrétiens, contre la dhimmitude, car ceux-ci n’eurent pas à affronter un combat théologique comme celui d’Israël avec l’Église qui l’avait condamné – et lui seulement – à l’ignominie, à l’exil et à l’expulsion de Jérusalem.

L’humiliation des Juifs dans leur propre pays, leur expulsion de Jérusalem et la désacralisation de leurs lieux saints exigées par le pouvoir religieux avaient représenté un pieux devoir et une preuve de leur rejet par Dieu. Bien qu’elle n’eût pas rallié tous les chrétiens, cette doctrine prévalut jusqu’à son abrogation pour l’Église catholique en 1965 par Vatican II.

Les dhimmis chrétiens cependant durent eux aussi affronter l’hostilité d’États européens, mais dans un contexte politique et non théologique. Les Grecs furent maintenus dans la dhimmitude par les Français et les Anglais, les Arméniens furent abandonnés par ces deux puissances, comme le furent plus tard les Assyriens et les chrétiens libanais.

Dès le début du sionisme, les nationalistes arabes chrétiens, et parmi eux le clergé de Palestine surtout, furent à l’avant-garde du combat théologique contre Israël.

Les efforts, à l’intérieur de l’Église, de théologiens chrétiens européens pour supprimer, après la Shoah, l’accusation de déicide, furent violemment combattus par les Églises dhimmies arabes et les pressions politiques des États arabes.

Les patriarches orientaux s’efforcèrent de bloquer le mouvement de réconciliation judéo-chrétien avant et après Vatican II (1962-1965) et sous la menace des gouvernements arabo-musulmans, ils militèrent avec acharnement pour conserver l’accusation de déicide, qui avait justifié les persécutions du peuple juif durant près de deux mille ans [17]

Communistes, prêtres et évêques se retrouvaient sous la bannière du terrorisme sanglant de l’OLP, comme George Habash, Nayef Hawatmeh, Kamal Nasser, Père Sakkab, l’évêque Hilarion Capucci, et tant d’autres encore.

L’élimination d’Israël, la tuerie des Juifs, la propagation de la haine et de la diffamation, étaient leur « service » sacré qu’ils devaient payer à l’umma, en échange de sa protection [18]

La théologie chrétienne antijuive et la politique islamique de la dhimmitude constituaient par conséquent une solide plate-forme commune qui cimentait l’alliance antisioniste islamo-chrétienne [19]

Durant tout le xxe siècle cette guerre contre le sionisme et les Juifs se manifesta sous de multiples aspects, allant du génocide aux tactiques camouflées de soutien à la guerre arabo-palestinienne.

Le 14 mai 1948, l’Osservatore Romano, le journal du Vatican, déclarait au sujet de la restauration du nouvel État d’Israël : « Pour cette raison, la Terre sainte et ses lieux saints appartiennent à la Chrétienté, le vrai Israël [20]

Parmi d’autres calomnies contre le nouvel État, le bulletin officiel de l’Église catholique de France, La Documentation catholique, proclamait en juillet 1949, qu’il était évident « que le sionisme était une nouvelle forme de nazisme » [21], une accusation largement diffusée par la propagande arabe et par le Hamas.

L’alliance des divers courants religieux et politiques de l’antisionisme euro-arabe qui mena à la Shoah a regagné, aujourd’hui dans une Europe anesthésiée par la dhimmitude, sa vigueur des années 1930, après avoir laminé les chrétientés dhimmies, car l’antisionisme arabo-islamique est essentiellement antichrétien.

C’est l’insécurité totale de la condition dhimmie qui incita les chrétiens orientaux à promouvoir, au début du xxe siècle, la laïcisation de l’umma arabe comme moyen d’intégration.

L’antisionisme devint le ciment d’une solidarité islamo-chrétienne dans la guerre commune contre Israël.

Les chrétiens dhimmis craignent que la réconciliation judéo-chrétienne ne provoque des représailles musulmanes contre eux.

Dans ce contexte, les interférences continuelles des États arabes dans des affaires qui ne concernent que les Juifs et les chrétiens, en manipulant des chrétiens arabes otages, ont maintenu des conflits religieux et politiques qui auraient autrement été résolus [22]

Cet exemple n’est pas unique, mais il explique le tabou maintenu hermétiquement pour dissimuler l’histoire dhimmie et les oppressions actuelles dont souffrent les chrétiens dans le monde islamique, afin d’éliminer tous liens avec les juifs associés à leur dhimmitude [23]

D’autant plus que l’histoire dhimmie contredit la thèse d’une parfaite entente entre l’Islam et l’Église, que le méchant Israël serait venu détruire en 1948.

Ces mythes propagés par les victimes, otages muselés dans le silence et le mensonge, contribuent au retour de l’intolérance religieuse et du fanatisme du jihad.

L’antisionisme n’exprime pas la totalité des opinions des chrétiens d’Orient, comme en témoigne le courant libanais favorable à Israël et totalement opposé à la politique des Églises palestiniennes fondées sur la déchéance d’Israël et la théologie du remplacement (palestinisme).

Le sionisme eut toujours de profondes racines et de nombreux sympathisants dans le christianisme. L’antisémitisme traditionnel et sa forme moderne, l’antisionisme, ne furent jamais des éléments sui generis, mais des conceptions argumentées et fonctionnelles imposées sciemment par les autorités hiérarchiques aux collectivités.

Cette structure peut facilement être mise en lumière dans le cas de l’antisionisme moderne européen, avec sa fonctionnalité économique et politique, sa planification et sa diffusion dans les médias, les universités, les publications et la politique de censure sélective à l’échelle du continent depuis les années 1970.

Le cas libanais illustre l’opposition d’un courant chrétien pro-sioniste, à la politique officielle de l’Église. À l’époque d’antisémitisme exacerbé des années 1930-1940, le patriarche maronite Antoine Arida et l’archevêque libanais Ignace Moubarak n’avaient pas craint de proclamer le destin commun des Juifs et des chrétiens dans l’Islam. Ils réclamaient, par conséquent, de la communauté internationale la reconnaissance de deux États indépendants libérés de la dhimmitude : un État chrétien au Liban, et un État juif en Palestine.

Dans une plaidoirie émouvante et factuelle en 1947, au Comité d’Enquête de l’UNSCOP, l’archevêque Moubarak exposa clairement les racines idéologiques et historiques de la dhimmitude des juifs et des chrétiens. Ce courant chrétien pro-sioniste fut étouffé par le Vatican, et combattu par les Églises arabes dhimmies, notamment les Églises palestiniennes, porte-voix de l’OLP dans la Chrétienté dès les années 1970.

La guerre inter-chrétienne entre le parti de la liberté et celui de la dhimmitude se poursuivit jusqu’à la destruction du pouvoir politique libano-chrétien par l’OLP, soutenu par ses alliés musulmans et chrétiens et par l’hostilité de l’Europe [24]

En effet la guerre palestinienne contre les chrétiens libanais se déclencha alors que s’élaborait la politique du Dialogue euro-arabe après l’agression syro-égyptienne contre Israël en 1973.

L’embargo arabe sur le pétrole avait décidé les neuf pays de la Communauté européenne, conseillés par la France, à établir avec les pays de la Ligue arabe un ensemble de conventions dénommées Dialogue euro-arabe (DEA).

Né de l’embargo pétrolier, le DEA constitua dès le début une transaction : les pays de la CE s’alignaient sur la politique arabe anti-israélienne, imposaient Arafat dans les instances internationales, et en échange ils obtenaient des marchés économiques avec les pays de la Ligue arabe. Le volet économique était corrélé au plan politique de la guerre arabe contre Israël et façonnait la solidarité politique euro-arabe. Conçue à l’origine contre Israël cette solidarité cibla les chrétiens libanais quand l’OLP se retourna contre eux.

Le volet économique du DEA établissait un réseau de relations et d’accords entre les Neuf et les pays arabes dans les domaines de l’agriculture, l’industrie, les sciences, la culture, la formation, la technologie, le nucléaire, la coopération financière, l’infrastructure civile, l’immigration arabe en Europe, les syndicats, la presse, les médias, le tourisme, les ONG, la coopération entre universités arabes et européennes, etc.

La structure du DEA, résumée ici brièvement, établissait une symbiose, une interpénétration des politiques arabe et européenne. Elle reposait sur une alliance politique, économique et culturelle multiforme et à la fois minutieuse dans ses moindres détails de l’UE avec le monde arabe.

Ainsi quand Arafat s’engageait dans la destruction du Liban, se tenait à l’université de Venise, sous l’égide du DEA, un séminaire sur « Les moyens et les formes de la coopération pour la diffusion en Europe de la langue arabe et de sa civilisation littéraire » (28-30 mars 1977). Ses résolutions préconisaient une étroite symbiose culturelle entre l’Europe et les pays arabes.

Sur le plan politique l’UE et en particulier la France s’engagèrent par une politique associative à promouvoir l’OLP et à conférer à Arafat, le père du terrorisme international, une légitimité et une honorabilité dans les instances internationales [25]

Alors que les chrétiens libanais plaidaient pour une solide alliance du Peuple du Livre contre les lois du jihad et de la dhimmitude, toute la politique du DEA visait à cimenter une solidarité politique, économique, médiatique euro-arabe et islamo-chrétienne contre Israël, à effacer le jihad de l’histoire, à promouvoir le culte de la tolérance islamique, et du palestinisme et à accueillir une immigration arabe massive.

Ce fut le Liban chrétien, protégé traditionnel de la France qui, agonisant sous le jihad palestinien, fut la victime du DEA, créé à l’instigation de la France comme une énorme et monstrueuse machine pour écraser Israël. Ce n’est pas le seul exemple d’une politique chrétienne antijuive qui se retourne contre des chrétiens.

Ce bref résumé a mis en évidence une structure fixée dans une jurisprudence théologique réglementant les relations des États musulmans avec les non-musulmans sur le plan des relations internationales ou de leurs lois intérieures.

Ce contexte démontre que les formes modernes de la dhimmitude s’enracinent dans treize siècles d’histoire. Ce n’est donc point un phénomène nouveau, issu d’une conjoncture circonstancielle, susceptible de disparaître par la modification ou l’élimination de ces facteurs conjoncturels, économiques ou politiques.

L’absence de connaissances sur ce sujet a favorisé le flou et la confusion, des analyses modernes, d’ailleurs délibérément entretenus par les puissants organes du DEA. Touchant la tête des États de l’UE, corrompant toutes ses structures, puissance de contrôle occulte de la Ligue arabe, le DEA fut l’instrument pervers de décomposition de l’Europe par les Européens, une force de haine retournée contre elle-même.

J’ai tenté d’établir une classification des éléments généraux de la dhimmitude afin de constituer une discipline méthodologique nécessaire à son étude. Ce travail pourrait servir à une analyse des situations actuelles.

Les sociétés occidentales ont un intérêt primordial à connaître ce domaine, camouflé par leurs gouvernements, car il représente un projet politique qui les concerne directement tant qu’il ne sera pas dénoncé et annulé par ses promoteurs.

L’histoire de la dhimmitude n’a pas encore été acceptée par l’intelligentsia musulmane bien qu’elle devrait reconnaître aux peuples victimes de l’impérialisme musulman sur trois continents le droit d’évaluer leur propre histoire, selon leurs sources, leurs valeurs et leurs opinions plutôt que de leur imposer les siennes.

Des versets coraniques recommandent la tolérance, mais le principe d’abrogation, mentionné dans le Coran (II : 106), selon lequel en cas de contradictions, certains versets sont abrogés par des versets postérieurs, constitue une difficulté supplémentaire d’interprétation, car les versets hostiles aux non-musulmans sont postérieurs aux versets conciliants.

La dhimmitude devrait être reconnue, non seulement au niveau moral et humain, mais aussi comme un grave problème politique contemporain.

Aussi longtemps que l’idéologie et les préjugés qui l’ont justifiée pour les juifs, les chrétiens, les hindous, les bouddhistes et d’autres groupes religieux, n’auront pas été dénoncés dans le monde musulman, ils continueront à influencer sa politique et sa perception de ces peuples. Il est par conséquent important que les dirigeants politiques et religieux musulmans dénoncent et combattent les sources d’intolérance dans leur propre culture afin de jeter les ponts d’une réconciliation universelle.

Ce résultat cependant ne pourra être atteint que lorsque les peuples victimes de la dhimmitude, se libéreront du syndrome dhimmi de gratitude et auront eux-mêmes le courage de la dénoncer et de forcer l’opinion publique et l’intelligentsia musulmane à la reconnaître. Car il n’y a pire tyrannie que celle qui exige de la victime la gratitude envers son oppresseur.

Notes [*]

Une version différente de ce texte est parue dans The Forgotten Millions, Malka Hillel Shulewitz (éd.), copyright Continuum Books.
[1]

Ibn Abi Zayd al-Qayrawani (d. 966), La Risâla. Épître sur les Éléments du dogme et de la loi de l’Islam selon le rite mâlikite. Traduction française par L. Bercher (5e éd. Alger, 1960), p. 163.
[2]

Ibn Khaldun, The Muqaddimah. An Introduction to History, traduction de l’arabe par F. Rosenthal (New York : Pantheon Books, 1958), vol. 1. p. 473.
[3]

L’institution du jihad en tant qu’injonction religieuse est à l’origine d’une vaste littérature juridique. Pour références, voir Bat Ye’or, Les Chrétientés d’Orient entre Jihâd et Dhimmitude, viie-xxe siècle, préface de Jacques Ellul (Paris, Cerf, 1991) ; ibid., Juifs et Chrétiens sous l’Islam : les dhimmis face au défi intégriste (Paris, Berg, 1994), p. 24, n. 33 ; Rudolph Peters, Jihad in Classical and Modern Islam : A Reader (Princeton Markus Wiener, 1996) ; Al-Azhar University (ed.). The Fourth Conference of the Academy of Islamic Research, 1968 (Cairo, Government Printing Offices, 1970) ; D.F. Green (ed.), Les Juifs et Israël vus par les Théologiens Arabes. Extraits des Procès – Verbaux de la 4e Conférence de l’Académie de Recherches islamiques, (Genève, Éditions de l’Avenir, 3e édition 1976).
[4]

Voir Ibn Taimiya (d. 1328), dans Henri Laoust, Le Traité du Droit Public d’Ibn Taimiya. Traduction française de Siy ? sa ? ar‘? ya (Beyrouth : Institut Français de Damas, 1948) ; an-Nawawi, Minhâdj At-Tâlibin. Le Guide des Zélés Croyants, Manuel de Jurisprudence musulmane selon le rite de Châfi’i. Traduction française par L. W. C. van den Berg, Batavia, Imprimerie du Gouvernement. 1883, Vol. 3, p. 255, 264-265. Voir aussi Bat Ye’or, Juifs et Chrétiens, chap. I et II. Tous les aspects du jihad sont discutés par Mawardi, dans Les Statuts gouvernementaux (al-ahkam as-Sultaniyya), trad. de l’arabe par E. Fagnan, Alger 1915, chap. 4, 5,12,13.
[5]

Abou Yousof Ya’koub, Le Livre de l’impôt foncier (Kitâb al-Kharâdj), traduction française par E. Fagnan (Paris, Geuthner, 1921), p. 293 ; voir Bat Ye’or, Juifs et Chrétiens, p. 40, n. 13 ; Peters, Jihad, p. 30-31 ; Alfred Morabia, Le Gihad dans l’Islam Médiéval. Le « Combat Sacré » des origines au xiie siècle, préface par Roger Arnaldez (Paris, Albin Michel, 1993).
[6]

Abou Yousuf Ya’koub, Le Livre, p. 189.
[7]

Pedro C. Moreno (ed.), Handbook on Religious Liberty around the World (Charlottesville, VA, Rutherford Institute, 1996), p. 277. Paul Marshall, General Editor, Religious Freedom in the World, a global report on freedom and persecution, Freedom House, Washington DC, 2000.
[8]

Abou Yousuf Ya’koub, Le Livre, p. 40 ; Ibn Taimiyya, Le Traité, p. 35-6. Pour les biens des infidèles destinés à devenir « butin », voir l’opinion du juriste Andalou Ibn Hazm (xie siècle) dans Roger Arnaldez, « La Guerre Sainte, selon Ibn Hazm de Cordoue », dans Études d’Orientalisme dédiées à la mémoire de Lévi-Provençal (Paris, Maisonneuve et Larose, 1962), Vol. 2, p. 457. Le débat concernant les populations conquises, esclavage ou dhimmitude, est longuement décrit par les premiers historiens des conquêtes arabes, voir The History of al-Tabari, notamment le vol. XII, trad. et ann. par Yohanan Friedmann State University of New York Press, Albany, 1992. Le Sawad appartenait au Peuple des Deux Livres c’est-à-dire juifs et chrétiens, voir ibid., p. 158.
[9]

Patrologia, History of the Patriarchs of the Coptic Church of Alexandria, III : Agathon to Michael (766). Traduction anglaise par B. Evetts, dans Patrologia Orientalis (Paris, Firmin-Didot, 1910), vol. 5, fasc. 1, p. 72.
[10]

Schreiner, « Contribution à l’histoire des Juifs d’Égypte ». Revue des Études juives (Paris, 1895), vol. 31, p. 9-10.
[11]

Paul Paquignon. « Quelques Documents sur la condition des Juifs au Maroc », Revue du Monde musulman (Paris, 1909), vol. 9, p. 112-19. Les fatwas mentionnent toutes les humiliations imposées aux tributaires : pour l’interdiction de porter des chaussures en dehors du mellah, voir ibid., p. 119-23. Voir Bat Ye’or, Juifs et Chrétiens, p. 106.
[12]

Robert B. Serjeant, « A Judeo-Arab House-Deed from Habban (with notes on the former Jewish communities of the Wahidi Sultanat) », Journal of the Royal Asiatic Society (London, October 1953), reprinted in ibid., Customary and Shariah Law in Arabian Society (London : Variorum Reprints, 1991), vol. VIII, p. 113. Voir Bat Ye’or, Juifs et Chrétiens, p. 74-75. Pour la condition des Juifs au Yémen dans la première moitié du xxe siècle, voir Tudor Parfitt, The Road to Redemption : The Jews of the Yémen 1900-1950 (Leiden, Brill, 1996).
[13]

Harvey E. Goldberg, The Book of Mordechai : A Study of the Jews of Libya (Philadelphia, Institute for the Study of Human Issues, 1980), p. 74.
[14]

An-Nawawi, Le Guide, vol. 3, p. 287 ; Abou Yousof Ya’koub, Le Livre, p. 329-31 ; voir aussi Bat Ye’or, Juifs et Chrétiens, p. 54.
[15]

Muhammad Abu Zahra, « The Jihad », dans Al-Azhar, The Fourth Conference, p. 59, réimprimé dans D.F. Green (éd.), Les Juifs et Israël, p. 57.
[16]

Moreno, Handbook, « Pakistan », p. 95-104, « Iran », p. 276-83 ; Nina Shea (éd.) In the Lion’s Den : A Shocking Account of Persecution and Martyrdom of Christians Today and How We Should Respond : Based on Eyewitness Accounts, (Nashville, Broadman & Holman, 1997).
[17]

Henri Tincq, L’Étoile et la Croix. Jean-Paul II – Israël : l’explication (Paris, Lattès, 1993), p. 31-41 ; William Nicholls, Christian Antisemitism. A History of Hate (Northvale, NJ/London, Jason Aronson, 1993).
[18]

L’obligation des chrétiens de servir les intérêts musulmans a été vigoureusement exposée par les nationalistes arabes chrétiens, tout particulièrement par Michel Aflak, co-fondateur du parti Ba’ath, ainsi que par des Palestiniens chrétiens. Il a été fermement affirmé en tant que devoir sacré dans les écrits du Père syrien Yoakim Moubarak.
[19]

Negib Azoury, Le Réveil de la Nation arabe dans l’Asie turque. En présence des intérêts et des rivalités des puissances étrangères, de la curie romaine et du patriarcat œcuménique : partie asiatique de la question d’Orient et programme de la Ligue de la Patrie arabe (Paris, Plon, 1905). Dans son livre, Azoury a exposé à grands traits les bases idéologiques et politiques du nationalisme arabe, un mouvement qui devait réunir les chrétiens et les musulmans dans une nation arabe laïque. Dans la préface, il explique que « la doctrine du nationalisme arabe “d’un triple point de vue : diplomatique, politique et économique” sera complétée par une étude complémentaire appelée Le Péril juif universel : révélations et études politiques ». Ce travail ne fut jamais publié, mais son titre ressemble à ce qui serait bientôt connu comme Les Protocoles des Sages de Sion, publié dans une édition russe en 1905.
[20]

Friedrich Herr, « The Catholic Church and the Jews today », dans Midstream (New York, mai 1971) : 17, n° 5, p. 22.
[21]

Ibid., p. 23.
[22]

Tincq, L’Étoile, p. 40 ; George Émile Irani. Le Saint-Siège et le conflit du Proche-Orient (Paris, Desclée de Brouwer, 1991), p. 30-31.
[23]

Voir la conférence du Père Michel Hayek prononcée le 6 mars 1967, « Nouvelles approches de l’Islam » (Les Conférences du Cénacle, Beyrouth, 1968, nos 9-10, 22e année, p. 11 : « Pourquoi ne pas avouer clairement, pour briser un tabou et un interdit politique, ce qui est ressenti dans la chair et la conscience chrétienne, à savoir que l’Islam a été la plus épouvantable tourmente qui se soit jamais abattue sur l’Église. » Cité dans Bat Ye’or, Juifs et Chrétiens, p. 309, n. 45. Voir aussi « Actes du Colloque des chrétiens du monde arabe (CMA) à Paris », dans Les chrétiens du monde arabe : problématiques actuelles et enjeux, Préface par Pierre Rondot (Paris, Maisonneuve & Larose, 1989).
[24]

Voir Walid Phares, Lebanese Christian Nationalism, The Rise and Fall of an Ethnic Resistance (Boulder, CO/London : Lynne Rienner, 1995).
[25]

Voir l’étude de Bat Ye’or, sur le DEA « Le Dialogue euro-arabe et la naissance d’Eurabia », dans l’Observatoire du monde juif, Paris, Bulletin n° 4/5, déc. 2002, et www dhimmitude org./History/Articles en français.

Source : https://www.cairn.info

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